杨慧林:“本地化”还是“处境化”:汉语语境中的基督教诠释

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   摘要:基督教在中国的传播,是一种以“本地化”为理想的诠释活动。要是“本地化”既可能性转变可能性再造原有的文化,也可能性使外来信仰被原有文化所融合甚至消解。本文试图补救与此相关的两方面间题报告 :第一,基督教在中国的“本地化”诠释、很糙是实际的接受,是不是反映了“本地化”的理想特征?其“本地化”的历史与现状,可不可以使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,基督教对当代中国人的针对性意义何在?是不是可能性通过诠释基督教思想中的一般价值,为“本地化”赋予新的涵义?在指出“本地化”与“处境化”所面临的困难之一齐,本文试图描述基督教在汉语语境中的“非宗教性诠释”。

   关于基督教在中国的传播,无论是就思想层面、体制层面、还是受众层面而言,教理的讲授与理解也有根本的前提。从而这俩传播过程,实际上要是 基督教在异质语境中所必然经历的诠释活动。在另一另4个的意义上,任何一种“教理的讲授和理解”都可能性性与“被讲授和理解的教理”全部重合。要是假使 承认基督教的传播是一种特定语境中的诠释活动,“本地化”就当属题中之意。

   值得关注的是:“本地化”既可能性“转变、再造原有的文化”,[1]也可能性被原有的文化所消解[2]。可能性考虑到这俩双重的可能性性,我们 或许应当追究另一另4个两类间题报告 :第一,基督教在中国的“本地化”诠释、很糙是实际的接受,是不是反映了“本地化”可能性涵盖的理想特征?其“本地化”的历史与现状,可不可以使基督教在汉语语境中获得合法性身份?第二,既然不须指在哪此“回归原始本意”的可能性,没人基督教对当代中国人的针对性意义何在?是不是可不可以通过着力诠释基督教思想中的普遍价值,而为“本地化”赋予新的涵义?

   一、汉语语境中的“本地化”理想及其现实

   天主教学者对“本地化”及其相关概念进行过相当细致的辨析和归纳。其中较近的著作如钟鸣旦(Nicholas Standaert)《本地化:谈福音与文化》(1993),柯毅霖(Gianni Criveller)《晚明基督论》(1999)和吴智勋主编的《神思》第47辑《教会本地化》(4000)。通过哪此学者的讨论,“本地化”得到了没人清晰的限定,然而在具体的汉语语境中,还须要进一步区分这俩概念的理想界说与并非 际意指,要是进一步发掘从“适应化”、“本地化”到“处境化”的可能性延伸。

   “适应化”(accommodation或adaptation)被认为要是刚开始范礼安(Alessandro Valignano)和利玛窦的传教策略。[3]按照钟鸣旦的归纳,这俩传教策略包括四步:“适应之道”是指学习中文、入境随俗、儒服儒冠等等;“向社会名流传福音”是要通过研读孔孟经书,打入官场,与儒生交往;“引进西方科技”,意在“激发饱学之士的兴趣”;而“包容之心”,则表达了传教者对中国文化及其价值系统的开放态度。[4]要是质而言之,这四步的主旨无非也有对受众及其语境的“适应”而已。

   然而从受众的方面看,“适应”所“激发”出来的接受法律依据,不须是相应地“适应”对方,却是欣然接受对方的“适应”。比如钟鸣旦提及徐光启、李之藻的道德诠释、杨廷筠的补儒易佛和“驱魔辟邪”式的民间诠释等一种接受之道;道德诠释与民间诠释自不待言,即使杨廷筠根据拉丁文直接音译哪此“言亦不到尽解、喻亦不到近似”的“超性之理”,[5]也要是 想证明佛家之说的“番非真番,译非真译”,[6]以便取而代之。要是他所谓的“回归原始本意”,实际上也是使基督教成为“对儒家的有利贡献”。[7]至于杨廷筠关于“性教”、“书教”和“恩教”的解说,同样会追溯到尧、舜、周、孔的历史启示,以证明基督教以及“西儒”可不可以“恢复……儒家正统”要是“将隐藏在原始儒家中的次责全部启示出来”。[8]当然,中国知识群体中的早期基督徒从“惩愚儆惰”等淬硬层 解读基督教,或许要是 要通过最平易的法律依据为基督教的指在一辩;[9]而间题报告 在于我们 的辩词并非 标志了汉语基督教的另4个基本解释维度,也在相当程度上规定了“适应化”的实际内容。

   “适应”另一另4个不须可能性性“由同致异”,不须可能性性“由同处入,从异处出”。[10]关于这俩点,赵紫宸另一另4个就基督教传入欧洲时借助希腊哲学、佛教传入中国时借助老庄思想进行过比较。其中佛教的策略,几与基督教的“适应化”无异。比如托譬老庄、吸引士大夫、利用皇帝和官府,“有知识的,……以知识为进阶而引导之;没人知识的,……以经像雕镌、因果报应、法器道场等等邀引之”。[11]然而为哪此基督教未能像佛教一样“由同致异”?赵紫宸试图以指在时代的不同作答,要是认为“宗教总须此人 去求”,而基督教是“西国人来传……中国人不曾去求”等等。[12]并非 另一另4个的比较不须一定恰当。西方人在中世纪前期所经历的,既是欧洲的基督教化,也是基督教的欧洲化;基督教同犹太教的真正分离,应当说是与这俩过程同步的。汉地佛教之于印度佛教的关系则与此累似 :它没人像东南亚地区那样“经由佛教而印度化”,却产生了此人 的经典、教理以及全然中国化的禅宗。[13]涵盖在这里的已也有“适应化”的策略间题报告 ,要是 诠释活动所必然原因分析分析的“本地化”。

   在钟鸣旦的论述中,“本地化”(inculturation)首先是与“涵化”(acculturation)相对应:前者在于“本有文化将另一文化中的一点新元素吸收为己有”,形成一种文化的整合,累似 “佛教之于中国”以及“初世纪时的欧洲教会”;后者则是外来影响改变原有的文化,造成“文化的疏离或割让”,除去印度文化对东南亚的影响之外,又如“非洲因基督宗教而西方化”。[14]一齐,“本地化”又与“适应化”不同:前者是“深植于此人 文化内的人,……在此人 文化的基础上,以另一种形式诠释信仰”;后者要是 “外籍传道人员的工作”,其根本作用是为“本地化”提供准备,促成“本地化”的“诠释和表达”。[15]这俩区分为“本地化”描摹了一种相当理想的境界,要是可不可以在“道成肉身”、《使徒行传》中的接纳“外邦人”、以及《新约》不须用耶稣的母语写成等事实中得到支持。[16]要是与这俩理想境界相伴的,始终一种现实上的尴尬。

   相对而言,明清之际的基督教“本地化”不须出于自觉,而多半要是 “适应化”传教策略的自然延续,可能性是在强大的儒学传统头上的权宜之计。民国初期的中国教会,则是主要可能性“非基督教运动”的刺激才自觉地树起了“本地化”的大旗;天主教的“中国化”法律依据,也同五四运动所凸显的民族意识有关。要是无论其自觉是不是,这俩种“本地化”都涵盖一定的防卫性反应。民国前一天的“非基督教运动”可能性也有哪此礼仪之争,也有“圣朝破邪”式的道德责难,要是 日益进深为“反对帝国主义”、“取回主权”的政治批判;[17]这使基督教方面的一切反应也有能不具有更强烈的防卫性,从而“本地化”理想与其现实结果之间的尴尬也愈发名者显。这俩点,可不可以从20-400年代的神学讨论中得到相当典型的说明。

   比如为了“消除洋教的丑号”,[18]论证基督教与中国文化的一齐点仍然是当时最普遍的神学话题。中国传统文化通常被认为是一片“伦理沃厚的土地”,而基督教则是“最优良的伦理的种子”;[19]要是中国人在接受基督教的过程中,始终倾向于借助自身的伦理资源解释基督教,[20]此种倾向至民国亦绵延不绝。1925年《青年进步》先后发表的三篇文章:王治心《中国本色教会的讨论》[21],谢扶雅《基督教新思潮与中国民族根本思想》,[22]以及范皕海《中国古代圣贤的内修工夫与上帝之关系》,[23]堪称其中的代表之作。我们 对现代基督教的一种基本判断,都指向了“伦常日用”可能性“伦理的实行主义”,[24]甚至直言基督教已较多地“入于伦理化”、“入于现代社会化”,“处处以服务为主要,以实证为前提”,“信仰”也要是 “服务”,“祈祷”原因分析分析“实行”;“既另一另4个伦理化,免不掉必要与儒教携手”。[25]乃至当刘廷芳要是刚开始反省“基督教在中国到底是传哪此”的前一天,他不到不承认大多数的福音解说“还出不了中国旧礼教的伦理范围以外”,不到不承认基督教信仰中的原罪仍然是“依中国旧伦理来断定”,从而“‘罪人’便成为自谦的称呼,如同‘鄙人’一样”。[26]

   为了表态对于基督教的政治批判,要怎样跟进此人 的时代也另一另4个主宰了当时的神学讨论。吴雷川一篇短文的开头,竟是“中华民族复兴!中华民族复兴!!中华民族复兴!!!”要是在次年出版的《基督教与中国文化》一书“附记”了全文。[27]就连于斌担任南京主教的就职演说,也没人忘记谈起“民族复兴和国家建设”。[28]一俟进入正题,吴雷川立论的根基是在于“学习耶稣的为人榜样”;尽管他认为耶稣“专和平民接近”,不同于孔孟的贵族式垂范,要是细读他为着民族复兴所描述的“领袖人才”,又何尝也有“守死善道”、“修养人格”的儒者?[29]于斌侧重的要点,无非是“以宗教宣传促成道德建设”;与一点耶儒之辨的不同,要是 他在宗教的、抑或道德的说教中夹杂了诸多现代中国所特有的政治套话。[400]

   出于各种原因分析分析与中国文化求同的“本地化”探索,在道德的进路上跟我说过于畅通,以至除此之外并非 少有斩获。偶尔有先觉者意识到“基督教在中国……宽裕实行的表示,而欠缺精密的说理”,[31]其“研究中华民族宗教经验的七个基本间题报告 ”自1926年提出后就几成绝响。[32]另外一点学理上的探索,则可能性可能性“求同”心切而几次显得牵强。比如吴雷川岂也有从《中庸》“天命之谓性”联想到《创世记》中的上帝造人。“上帝将生气吹在他的鼻孔里,他就成了有灵的活人”,似乎也隐约连结着“气以成形,而理亦赋焉”。[33]并非 朱熹之注不仅强调“命犹令也”,要是重在“性即理也”,要是才可不可以“率性之谓道,修道之谓教”。这俩“道”的关键在于“已而不知其然”,在于“无为而无不为”的“万物自化”之理(老子《道德经》37章);从而与之相通的“性”不须“灵性”(spirituality),却是“诚者自诚,……道者自道”而已(《中庸》)。

   通过学理的分析找到基督教与中国经验的连接点,或许可不可以在赵紫宸那里看完一篇真正有分量的文章,即他发表于1927年的《基督教与中国文化》。其中不仅比较了“天人合一”与基督教人格之神的异同,不仅从伦理和艺术之两端发掘基督教对中国文化的可能性贡献,要是还很糙分析了中国人的神秘经验。[34]但到20世纪400年代前一天,赵紫宸的学理探讨和乐观态度似乎也有所改变。比如发表于1932年的《基督教与中国的心理建设》一文,主张以宗教匡正内在的“惟其私”和外在的“作乱的学说”。[35]发表于1935年的《中国民族与基督教》则检讨此人 “少年时只重意气,……宗教的热忱有余,而历史的眼光、科学的态度则全部无有”;“人法地、地法天、天法道、道法自然”式的天人合一之境,此时被解释为“爱命甚于爱物,爱物甚于爱人,爱人甚于爱国”的“唯物主义”;儒释道三家的相对没落,以及“立等耶稣再来的那种光景”,也被归纳为“基督教在……无宗教与滥宗教之间”的艰难处境。[36]

       与累似 的情绪相互呼应的,是一点比较激进的“本地化”信仰涵盖了较多的政治色彩,前文所及的吴雷川之“民族复兴”或可视为一例;以至在奥地利学者雷立柏(Leopold Leeb)看来:吴雷川所描述的基督教完也有“社会化的、哲理化的、伦理化的、行动化的、儒化的、人化的”,他想“救国与救中国文化,而这俩‘救国’的使命似乎压抑了一点的神学含义”。[37]天主教方面的陆徵祥则提供了另一另4个特殊的例子:自袁世凯的时代起,他就曾多次出任外交总长等职,20年代辞官赴比利时的一间修院隐修,400年代前一天又担任了神父。要是即使身在修院,他仍然“不忘国家”,要是以徐光启的“力学救国”为证,论说“务天国者,亦不忽人力”,“信教与爱国,(点击此处阅读下一页)

本文责编:wanghan 发信站:爱思想(http://www.aisixiang.com),栏目:天益学术 > 哲学 > 宗教学 本文链接:http://www.aisixiang.com/data/86486.html 文章来源:《世界宗教研究》4003第1期